 |
 |
|
|
مرحله يازدهم: علم و عالم و معلوم منشأ آثار خارجى هستند. اين قسم علم را علميك نوع علم هم داريم مانند علم به خودمان، به ذاتمان، كه با كلمه من به آن ذات اشاره مىكنيم و هيچ گاه از آن ذات، غافل نمىشويم، در خواب يا بيدارى و يا هر حال ديگرى.اين علم به ذات خود، غير از حضور مفهومى ماهيت ما در ذهن به طور علم حصولى است. زيرا مفهوم ذهنى هر طور كه فرض شود از صدق بر افراد متعدد امتناعى ندارد، تشخص يك مفهوم فقط با وجود خارجى است، با اينكه آنچه را در خود مىيابيم و با كلمه «من» به آن اشاره مىكنيم، چيزى شخصى است كه به هيچ وجه شركت نمىپذيرد، و گفتيم كه تشخص كار وجود است، و از اين جا معلوم مىشود كه علم به ذاتمان، با حضور ذاتمان با همان وجود خارجىاش مىباشد كه ملاك شخصيت و ترتيب آثار هم همان وجود خارجى است. به هر حال اين قسم علم را علم حضورى مىگويند.تقسيم علم به اين دو قسم يك تقسيم منحصر كنندهاى است كه قسم سومى نمىتواند داشته باشد. به هر جهت حصول يك معلوم براى عالم يا با ماهيت آن است و يا با وجود آن. سومى هم ندارد. اولى حصولى است و دومى حضورى.حالا به اين نكته توجه كنيم كه حصول علم براى ما، معنايش حصول معلوم براى ماست. زيرا علم عين معلوم بالذات (نفس ذات در علم حضورى و صورت ذهنى در علم حصولى) است. چون علم چيزى جز حصول معلوم براى مانيست، و پيدا است كه حصول و حضور يك شىء جز وجود آن نخواهد بود، و وجود آن هم خود آن مىباشد. همچنين حصول معلوم براى عالم معنائى جز اتحاد عالم بامعلوم ندارد، چه حضورى و چه حصولى. معلوم حضورى اگر جوهرى قائم به نفس باشد وجودش لنفسه است و مع ذلك وجودش براى عالم هم هست يعنى عالم با معلوم متحد مىشود. و اگر معلوم حضورى چيزى است كه وجود لنفسه نداشته وجودش لغيره است يعنى براى موضوعش هست، با توجه به اينكه وجود آن براى عالم است شخص عالم با موضوع متحد مىشود. عرض هم از مراتب وجود موضوع خود بوده خارج از آن نمىباشد و همين طور است با آنچه بابنا به آنچه گفتيم خاصيت علم اين است كه براى عالم و متحد با اوست ليكن اين حصول براى عالم و حضور براى او يك حصول و تحقق به طور مطلق نيست، بلكه يك نوع حصول فعلى محض و بدون قوه است. هيچ گونه قوهاى در آن نيست كه بعدا بخواهد بالفعل بشود. وجدانا مىبينيم كه معلوم ذهنى، بالذات هيچ گونه استعداد و قوه شدن چيز ديگرى را ندارد، و هرگز تغييرپذير نمىباشد. و بنابراين حصول مزبور، حصول چيزى مجرد از ماده، و خالى از خصوصيات قوه مىباشد و ما اينگونه حصول را حضور مىناميم.حضور مزبور اقتضا مىكند كه معلوم يك امر فعلى تام بوده هيچگونه تعلقى به ماده نداشته ماده و قوه را كه موجبحضور مزبور همان طور كه اقتضاء تجرد معلوم را دارد مقتضى تجرد عالم نيز مىباشد. عالم نيز به دليل حضور مزبور امرى فعلى و تام الفعليه بوده نقص بالقوه در او نبوده در نتيجه مجرد از ماده مىباشد. همه اينها مقتضاى حضور است كه بالاتر از آن چيزى نيست كه وصول به آن مطلوب باشد.و با اين بيان روشن مىشود كه علم، حضور موجودى مجرد براى موجودى مجرّد ديگر است. خواه معلوم حاصل، عين شخص عالم باشد مانند علم شخص عالم به خودش و يا به نوعى مغاير و جدا از شخص باشد مثل علم شخص به ماهيات خارج از خودش.و نيز روشن شد كه: 1 ـ معلومى كه متعلق علم است حتما مجرد از ماده است. و بعدا نحوه تعلق علم به امور مادى را بيان مىكنيم و 2 ـ عالم نيز كه قيام علم به آن است حتما بايد مجرد از ماده باشد.حصولى مىنامند.موضوعش متحد باشد، يعنى از مراتب وجودى آن هم خواهد بود. معلوم حصولى هم وجودش براى عالم است، چه ذاتا جوهر باشد كه وجود لنفسه دارد يا عرض باشد كه وجود لغيره دارد. على اىّ حال معلوم ذهنى حصولى چيزى است كه وجود لغيره - يعنى براى شخص عالم ـ دارد، و در نتيجه با شخص عالم متحد مىباشد. به علاوه اينكه بعدا خواهيم گفت: علم حصولى در حقيقت يك نوع علم حضورى است و همان احكام را دارد.نقص و عدم تماميت كمالات بالقوه، است فاقد باشد.فصل دوم«تقسيم علم حصولى به كلى و جزئى»همانطور كه مىدانيم كلى مفهومى است كه فرض تطبيق بر افراد زياد را مىپذيرد و بنابراين علم به ماهيت انسان و هر مفهوم كلى ديگر علم كلى خواهد بود كه عقل و تعقل هم ناميده مىشود. جزئى هم در مقابل كلى، مفهومى است كه فرض تطبيق بر افراد زياد را نمىپذيرد، مثل علم به اين انسان خاص حاضر نزد شما كه با نوعى پيوند و اتصالبه ماده خارجى، فرد حاضر به وجود مىآيد.اينگونه علمالبته اينكه اين دو را علمى جزئى حساب كرده ممتنع التطبيق بر افراد زياد شمردهاند به اين جهت است كه ابزار و ادوات احساس در علم احساسى پيوند به معلوم خارجى دارد. علم خيالى هم چون متوقف بر علم احساسى است و علم احساسى همان طور كه گفتيم پيوند به ماده خارجى دارد جزئى است و كليت ندارد، وگرنه علم و صورت ذهنى هيچ گاه از تطبيق بر افراد زياد امتناع ندارد. جزئيت يك صورت ذهنى فقط با پيوند احساسى به خارج است كه يك ماده خاص و جزئى است.را علم احساسى مىنامند. و همين طور علم به يك انسان خاص در ذهن و بدون اتصال حسىّ به ماده خارجى آن كه علم خيالى ناميده مىشود.«تجرد علم»نه تنها علم كلى بلكه اين دو قسم علم جزئى ـ حسّى و خيالى ـ هم مجرد از ماده مىباشند چون همان طور كه قبلا گفتيم صورتهاى علمى به هر حال فعليت داشته فاقد قوه بوده و بنابراين تغييرپذير نمىباشند.از جهت ديگر، صورتهاى علمى ذهنى، همان طور كه اشاره كرديم، هر جور كه باشند از صدق بر افراد زياد امتناعى ندارند ولى هر امر مادى، شخصى بوده و بر بيش از يك شخص تطبيق نمىشود.دليل ديگر: اگر صورت حسىّ و يا خيالى، مادى بوده به نوعى در ياختههاى بدنى نقش بسته باشد، بايد به تبع تقسيم مكان خود، تقسيم شود و حتما زمان و مكان خاصى داشته باشد. ليكن مىبينيم كه علم قابل تقسيم نيست و مورد تعلق اشاره خارجى قرار نمىگيرد و مقيد به زمان نيز نمىباشد. چون كه مىتوانيم به خوبى صورتى را كه در زمانخاصى احساس كردهايم پس از مدتها كه از آن گذشتاگر حصول علم را با زمان خاصى مقارن و همراه مىبينيد اين در حقيقت، همراهى و تقارن شرائط و مقدمات حصول استعداد براى علم است نه خود علم. و اگر وساطت ابزار حسىّ را براى حصول صورت حسى لازم مىبينيد، و حصول صورت خيالى را هم متوقف بر آن مىبينيد اين هم در حقيقت براى حصول استعداد خاص نفس براى قدرت بر تحققق دادن و ايجاد صورت علمى است. بيش از اين هم مىتوان در اينباره در علم روانشناسى تحقيق نمود.از آنچه گفتيم روشن مىشود كه: اينكه معمولا مىگويند: «تعقل و ادراك عقلى به اين است كه معلوم را از ماده و عوارض شخصى مجرد مىكنند به طورى كه جز ماهيت خالص و جدا از هر گونه قشرى چيزى باقى نماند مثل انسان مجرد از ماده جسمانى و مشخصات زمانى و مكانى و وضعى و... و ادراك حسىّ به اين است كه حتما ماده خاص حضور داشته باشد و منحرف به عوارض و هيئت خاص باشد. و ادراك خيالى به اين است كه عوارض خاص و هيئت مشخص داشته باشد ولى ماده جسمانى حضور نداشته باشد...»اين گفته تحقيقى نبوده و فقط براى تقريب به ذهن به طور تمثيلى انجام شده است. وگرنه حتى ادراك حسىّ هم يك صورت علمى مجردى است و حضور ماده و محفوف بودن به عوارض خاص براى حصول استعداد نفس براى احساس است. محفوفيت و همراهىمشخصات در ادراك تخيلى هم همين طور است. تجريد دراز آنچه گفتيم اين هم معلوم شد كه وجود از نظر تجرد و عدم تجرد از ماده، به سه عالم كلى تقسيم مىشود: 1ـ عالم ماده و قوه 2ـ عالم تجرد از ماده و نه از آثار ماده چون شكل و مقدار و وضع و... در اين عالم صورتهاى جسمانى و عوارض و هيئتهاى كمالى را دارد ليكن مادهاى كه قوه و انفعال را در بر دارد، ندارد. اين عالم را عالم مثال و برزخ ميان عقل و ماده مىنامند. 3ـ عالم تجرد از ماده و آثارش، كه عالم عقول ناميده مىشود.عالم مثال را هم به مثال اعظم و مثال اصغر تقسيم كردهاند، اولى قائم بالذات و يكى از عوالم جهان هستى است و دومى قائم به نفس انسان و غيره است، و نفس به هر طور كه بخواهد در ان تصرف مىكند و با دواعى و اغراض گوناگون، حق و يا گزاف، در آنها دخالت كرده، از آنها صورتهاى خوب و با واقعيت و يا باطل و گزاف مىسازد.عوالم سه گانه مزبور ترتيب طولى دارند از همه بالاتر و قوىتر و قديمتر و نزديكتر به خداوند تعالى، عالم عقول مجرده است كه تام الفعليه بوده از خلط ماده و قوه منزه مىباشند. سپس عالم مثال كه هر چند آثار ماده را دارد ليكن خود ماده را ندارد. و سپس عالم ماده كه موطن شرور و نفوس است و هر علمى كه به او تعلق مىگيرد به اعتبار مثال و عقلى است كه در برابرش قرار دارد.فصل سوم«تقسيمى ديگر: كلى و جزئى»منظور از كلى، علمى است كه با تغيير معلوم خارجى (معلوم بالعرض) تغيير پيدا نكند، مانند ساختمانى كه معمار در نظر مىآورد كه طبق نقشه بسازد، صورت علمى مزبور پيش از ساختمان و همراه ساختمان و پس از آن هيچ تغييرى پيدا نمىكند. اگر ساختمان مزبور خراب و منهدم هم بشود علم مزبور تفاوت نمىكند.اين علم را علم ماقبل الكثره هم مىنامند. علومى كه از راه علتهاى كلى به دست مىآيد همواره از اين قبيل است، مانند علم منجم به خسوف ماه در فلان تاريخ كه وضع آسمانى طورى خواهد شد كه زمين ميان ماه و خورشيد حائل مىشود. اين گونه علم پيش از خسوف و پس از آن يكسان است.ولى علم جزئى علمى است كه با تغيير معلوم بالعرض تغيير مىيابد، مثل علم به حركت زيد در همان حال حركت، علم از راه ديدن حركت، علم مزبور در چنين صورتى كه هنوز قطع رابطه با خارج نكرده و تخيلى نگشته است تابع خارج مىباشد و وقتى زيد از حركت باز ايستاد صورت علمى هم تغيير مىيابد. اين را علم مابعد الكثره مىنامند.تصور نشود كه اين تغيير، علامت مادى بودن علم است! از اين جهت كه بگوئيم تغيير حتما همراه قوهاى سابق است، تا قبلا قوه و حامل آن يعنى ماده نباشد تغيير و فعليت يافتن چيزى كه سكون داشته معنى ندارد. و بنابراين معلوم مىشود علوم جزئى مادى است نه مجرد...ليكن اين تصور باطلى است زيرا علم به تغيير با تغيير علم فرق دارد، متغير خارجى هم در اصل تغيرش ثبات دارد و متغير نيست، يعنى تغيرش همچنان دوام دارد. تعلق علم به متغير يعنى حضور متغير نزد شخص عالم از جهت همين ثباتش مىباشد، ثبات در تغير، و اگر ملاك تغيير، متعلق علم باشد حضورش معنى ندارد، و علم، حضور چيزى نزد چيزى نخواهد بود، و اين خلاف آن چيزى است كه درباره علم مىدانيم.فصل چهارم«انواع تعقل»گفتهاند كه تعقل سه نوع دارد: 1ـ عقل بالقوه يعنى نه خودش جزو معقولات بالفعل است و نه از معقولات بالفعل چيزى را دارد، نفس در اين مرحله، از هر معقولى خالى است 2 ـ عقل تفصيلى يعنى قوه عاقله يك يا چندين معقول ـ كم يا زياد ـ را به طور ممتاز و مرتب تعقل نمايد. 3ـ عقل اجمالى يعنى معقولات زيادى را بالفعل داشته باشد ليكن از يكديگر ممتاز نيستند، و فقط يك تعقل بسيط و مجمل است كه همه تفاصيل در ضمن آن نهفته است. مثالى كه فلاسفه زدهاند اين است كه وقتى كسى از شما درباره تعدادى مسائل كه برايتان معلوم است، سؤال كند، جواب اين سؤال نرد شما حاضر است، و اولين لحظه كه شروع به پاسخ مىكنيد به طور يقينى به همه آنها علم داريد، ليكن نه به طور تفصيل و ممتاز، و تدريجا در ضمن جواب دادن مشخص و ممتاز شده به تفصيل مىآيد گويا سر چشمهاى نزد شماست كه مىجوشد و تفاصيل و امتيازات را برون مىدهد.فصل پنجم«مراتب عقل»گفتهاند كه مراتب عقل چهار مرتبه است: 1 ـ عقل هيولانى يعنى مرتبهاى كه نسبت به همه معقولات بالقوه است، و همچون هيولاى اوليه عالم از همه چيز خالى است و فقط قوه همه صورتهاست 2ـ عقل بالملكه يعنى مرتبهاى كه تصورات و تصديقات بديهى به دست آمده است. درك بديهيات مقدم بر نظريات است، وقتى بديهيات درك شد مرتبه عقل بالملكه است. 3ـ عقل بالفعل يعنى مرتبهاى كه نظريات را به وسيله بديهيات كسب مىنمايد، با همان ترتيبى كه ميانشان است، 4 ـ عقل مستفاد يعنى مرتبهاى كه قوه عاقله معقولات بديهى و نظرى مطابق با حقائق جهان بالا و پست را استفاده كرده و همه را حاضر داشته به آنها التفات دارد و در نتيجه جهانى مشابه جهان عينى خارج شده است.فصل ششم«ايجاد كننده صور علمى در ذهن»صورتهاى عقلى كلى را عقل مجرد و فوق ماده، بنفس انسانى افاضه مىكند،(1) و بدين وسيله انسان را از قوه به فعل مىآورد، به اين دليل كه پيش از اين گفتيم كه صور مزبور چون علم اند از ماده مجردند، و همين1 .ـ عقل مزبور را اولين صادر از خداوند مىدانند به اسفار ج 7، ص 263، و... رجوع شود.طور چون كلى هستند اشتراك بين افراد زيادتوجه كنيد كه نمىتوان گفت: خود نفس عاقله مجرد انسانى، صور علمى افاضه مىكند و بدين وسيله انسان را از قوه به فعل مىآورد، به اين دليل كه پيش از اين گفتيم كه صور مزبور چون علم هستند، از ماده مجردند و همين طور چون كلى هستند اشتراك بين افراد زياد دارند، با اين كه هرچيز مادى كه در ماده حلول كرده است يك واحد شخصى است و اشتراكپذير نمىباشد. و بنابراين روشن است كه صور عقلى مجرد از مادهاند. به همين جهت بايد فاعل و افاضه كننده آنها نيز چيزى مجرد از ماده باشد، زيرا يك شىء مادى ضعيف الوجود است و نمىتواند وجودى اقوى از خود را ايجاد كند. از طرف ديگر عمل يك شىء مادى مشروط به وضع خاص است و مجرد ـ و از جمله صورت علمى ذهنى ـ وضع و قرار مكانى ندارد.نمىتوان گفت: خود نفس عاقله مجرد انسانى افاضه كننده صور عقلى باشد زيرا نفس انسانى نسبت به صور مزبور بالقوه است و حيثيت نفس در اين رابطه حيثيت قبول است نه فعل، و اين محال است كه يك امر بالقوه خودش خود را از قوه به فعل بياورد.از اين جا روشن مىشود كه افاضه كننده صورتهاى عقلى جوهرى است عقلى و مجرد از ماده كه همه صور عقلى كلى را به آن طور كه پيش از اين درباره علم اجمالى عقلى گفتيم در خود دارد و نفس انسانى كه استعداد درك عقليات را پيدا كرده به مقدار استعداد خود با جوهر مزبور اتصال و اتحاد پيدا كرده از صور عقلى آن استفاده مىكند.با نظير همين بيان روشن مىشود كه افاضه كننده صور علمى جزئى هم در ذهن ما، جوهرى است مثالى برزخى و فوق ماده كه همه صور جزئى را به همان طور علم اجمالى واجد است و نفس انسانى به قدر استعدادش با آن متحد شده از آن دريافت مىنمايد.دارند، با اينكه مىدانيم كه هر چيز مادى كه در ماده حلول كرده است يك واحد شخصى است و اشتراكپذير نمىباشد، و بنابراين روشن است كه صور عقلى مجرد از مادهاند. به همين جهت بايد فاعل و افاضه كننده آنها نيز چيزى مجرد از ماده باشد، زيرا يك شىء مادى ضعيف الوجود است و نمىتواند وجودى اقوى از خود ايجاد كند. از طرف ديگر عمل يك شىء مادى، مشروط به وضع خاص است، و مجرد ـ و از جمله صورت علمى ذهنى ـ وضع و قرار مكانى ندارد.فصل هفتم«تقسيم علم حصولى به تصور و تصديق»علم حصولى را از دو حال بيرون نيست: يا صورتى است از يك يا چند معلوم بدون ايجاب و سلب كه در اين صورت تصور ناميده مىشود مثل تصور انسان و جسم و جوهر، و يا صورتى است از معلومى به همراه = ايجاب چيزى براى چيزى يا سلب چيزى از چيزى، چون: «انسان خندان است» يا «انسان سنگ نيست» كه در اين صورت تصديق ناميده مىشود و به اعتبار حكمى كه در آن است، «قضيه» ناميده مىشود ـ از قضاء به معنى حكم ـ.قضيه از آنجا كه مشتمل بر اثبات چيزى براى چيزى يا نفى چيزى از چيزى است از چند جزء تشكيل مىيابد. مشهور اين است كه قضيه موجبه از موضوع و محمول و نسبت حكمى يعنى نسبت محمول بهموضوع، و حكم به اتحاد موضوع و محمول تشكيل يافته است، البته اين در هليات مركبه است كه محمولشان چيزى غير از وجود موضوع است. ولى هليات بسيطه كه محمولشان همان وجود موضوع است مثل انسان موجود است سه جزء بيش ندارد. موضوع و محمول وقضيه سالبه هم طبق عقيده مشهور سه جزء دارد: موضوع و محمول و نسبت حكمى ايجابى. و حكم ندارد، نه اينكه حكم عدمى دارد، زيرا حكم عبارت است از اينكه چيزى را چيز ديگر قرار دهيم و متحدشان سازيم ـ چون انسان خندان است ـ. ولى سلب حكم، عدم قرار مزبور است نه قرار عدم آن. اين عقيده مشهور درباره اجزاء قضيه.حقيقت اين است كه نسبت حكمى هم جزء قضيه نيست، زيرا احتياج به تصور نسبت حكمى فقط مقدمه و به خاطر حكم يعنى اين عمل نفس، است، نه به خاطر اين كه نسبت مزبور خود يكى از اجزاء قضيه باشد. قضيه فقط موضوع و محمول دارد، و از نظر قضيه بودن هيچ احتياجى به تصور نسبت حكمى نداريم، احتياج به تصور نسبت حكمى، فقط براى تحقق حكم نفس است كه مىخواهد موضوع را محمول كند. و لذا مىبينيد كه در هليات بسيطه هم قضيه تشكيل مىشود ولى نسبت حكمى كه رابط محمول به موضوع باشد نداريم.حكم، ديگر نسبت ندارد، چون نسبت ميان يك شىء با خودش معنائى ندارد.(1) 1 .ـ در واقعيت خارجى اينگونه قضايا نسبت نيست ليكن در قضيه كه حكايت از واقع سكينه حتماً نسبت هست، هم نسبت ثبوتى تقييدى، و هم نسبت تام ثبوتى يا سلبى، اين را در كتابهاى منطقى اينجانب (مقصود الطالب، تعليقه بر منظومه، المنطق المقارن) ملاحظه كنيد. البته ديد فلسفى با نگاه منطقى در اين بحث تفاوت دارد.از اين بيان روشن شده كه: 1ـ قضيه موجبه سه جزء دارد موضوع و محمول و حكم، و سالبه دو جزء دارد موضوع و محمول، و نسبت حكمى از نظر قضيه بودن به هيچ وجه مورد احتياج نيست و فقط از نظر تحقق عمل حكم از جانب نفس مورد نياز است، 2ـ حكم در قضيه، يك عمل نفس است كه در ظرف ادراك انجام مىشود و هرگز يك صفت انفعالى نمىباشد. حقيقت حكم در قضيه زيد ايستاده ا ست (مثلا) اين است كه نفس انسان ار راه حسّ به موجود واحدى برخورد كرده كه همان زيد در حال ايستادن است و سپس آن را به دو مفهوم زيد و ايستاده تجزيه كرده و آن دو مفهوم را نزد خود حفظ كرده است و آن گاه كه مىخواهد آنچه را در خارج يافته حكايت كند، دو صورت مزبور ـ زيد، ايستاده ـ را از خزانه ذهن گرفته و آنها را يكى كرده است. اين حقيقت حكم است كه گفتيم. عمل نفس است كه در عين حال وسيله حكايت از خارج نيز مىباشد.بنابراين حكم، عمل نفس است و مع ذلك يكى از صورتهاى ذهنى حكايت كننده از خارج نيز مىباشد. اگر حكم فقط يك تصور مستفاد از خارج بود، قضيه هرگز مفيد مطلب تامى كه نيازى به دنباله نداشته باشد نبود مثل دو جزء يك قضيه شرطى (كه جزء اول با اينكه اگر ادات شرط نبود يك جمله تام و مستقلى بود، اينك تمام نيست و همين طور جزء دوم شرطيه). و اگر تصورى بود كه نفس از پيش خود و بدون استفاده از خارج ايجاد كرده بود ديگر حكايت از خارج نداشت.3ـ تصديق متوقف بر تصور موضوع و محمول است و تصديق بدون تصور امكان ندارد.(1)1 .ـ براى توضيح بيشتر اينجابحث به مقصود الطالب ص 52 و شرح منظومه 65 و دفتر دوم فلسفه بتعليم اينجانب رجوع شود.فصل هشتم«تقسيم علم حصولى به بديهى و نظرى»علم بديهى علمى است كه تصور و يا تصديق آن نيازى به دقت و نظر نداشته باشد مثل تصور مفهوم شىء و وحدت و مانند آنها، و تصديق به اينكه يك مجموعه بزرگتر از جزء خويش است. و يا عدد چهار جفت است. ولى نظرى آن است كه تصور و تصديق آن محتاج به نظر و دقت باشد مثل تصور ماهيت انسان و اسب. و يا تصديق به اينكه سه زاويه مثلث برابر با دو قائمه است، و يا انسان نفس مجرد دارد.علوم نظرى حتما به علوم بديهى بر مىگردند و به وسيله آنها تبيين مىشوند وگرنه كار به لايتناهى مىكشد، و بالاخره هم مفيد حتى يك علم هم نخواهد بود كه تفصيل اين مطلب در منطق ذكر شده است.بديهيات، زيادند كه در علم منطق ذكر شدهاند، از همه بديهىتر «اوليات» هستند، يعنى قضايائى كه صرف تصور موضوع و محمول براى تصديق آنها كافى است، مثل:«يك مجموعه از جزء آن بزرگتر است، و يا يك شىء از خودش سلب نمىشود. در ميان اوليات از همه روشنتر كه پايه همه آنها نيز هست، قضيه محال بودن اجتماع و ارتفاع نقيضين است كه در حقيقت يك قضيه منفصله حقيقيّه است: «يا ايجاب صادق است و يا سلب». هيچ قضيه نظرى و يا بديهى از اين منفصله بى نياز نيست، حتى مثل قضيه: «يك مجموعه از جزء خود بزرگتر است»، نيز در صورتى مفيد علم است كه نقيضش يعنى «يك مجموعه بزرگتر از جزء خود نيست»، كاذب باشد. و بنابراين قضيهمزبور اولين قضيهاى است كه مورد تصديق همگان«مطلبى به عنوان دنباله بحث»سوفيست كه منكر وجود علم است، قضيه اول الاوائل ـ محاليت اجتماع و ارتفاع نقيضين ـ را قبول ندارد، زيرا اگر قضيه مزبور را قبول داشته باشد در حقيقت اعتراف به اين است كه در هر دو قضيه متناقض يكى از آن دو حق و صادق مىباشد.به هر حال سوفيست كه علم را باور نداشته در هر چيز شك مىكند، اگر بپذيرد كه به شك خود علم دارد در حقيقت به يك علم (علم به شك) اعتراف كرده، و قضيه اول الاوائل را پذيرفته است، در نتيجه كار آسان شده، مىتوان او را به علوم زيادى كه شبيه علم او به شك خويشتن است، الزام نمود. مثل علم به اينكه مىبيند و مىشنود و لمس مىكند و مىچشد و مىبويد، و اينكه چه بسا گرسنه مىشود و به دنبال چيزى كه سيرش كند مىرود، يا تشنه مىشود و به دنبال چيزى كه سيرابش كند مىشتابد... وقتى اينها را پذيرفت مىتوان سائر معلومات را نيز برايش اثبات نمود زيرا همه بالاخره به حس بر مىگردند.ولى اگر نپذيرد كه علم به شك خود دارد، و فقط مىگويد كه در همه چيز شك دارد، و در شك خود هم شك دارد، در اين صورت برايش استدلال امكان ندارد و برهان دردش را درمان نمىكند. چنين انسانى يا يك نوع بيمارى مبتلاست كه موجب بهم خوردگى اعصاب ادراكىاش شده و بايد به پزشك رجوع كند و يا از سر عناد، با حقيقتدر افتاده است، در اين صورت بايد تنبيه شود، از آنچه مىخواهدالبته برخى از اينها احيانا علت و درد ديگرى دارند، مثلا پيش از آنكه قواعد منطقى را بياموزد، و در صناعت استدلال برهانى مهارت يابد، به علوم عقلى رجوع كرده اختلاف علماء را مىبيند، كه در دو طرف نفى و اثبات ايستاده بر هر دو طرف قضيه استدلال مىكنند، و چون نمىتواند حق را از باطل تمييز دهد و هر دوطرف را درست مىيابد و قدرت بر ردّ هيچ يك ندارد معتقد مىشود كه هر دو درست مىگويند، علوم نسبى هستند و ثابت و مطلق نمىباشند و حقيقت براى هر كس همان است كه دليلش راهنمايش شده است، و قواعد منطق را باطل مىپندارد.اين گونه افراد را بايد با توضيح قوانين منطقى و ارائه قضاياى بديهى كه هرگز ترديدپذير نيستند معالجه نمود. مثلا تفهيم كرد كه قاعده بديهى «ثبوت هر چيز براى خودش» و قاعده «محاليت سلب يك شىء از خودش» را كه نمىتوان انكار كرد، پس مطالبى هستند كه مطلق اند و امكان صحت هر دو طرف نمىباشد، آنگاه با دقت كافى اجزاء قضاياى مورد بحث را برايش تفهيم نمود و نيز بايد آنها را به خواندن رياضيات وادار نمود.دو گروه شكاك ديگر هم داريم: 1ـ گروهى كه ا نسان و ادراكاتش را مىپذيرند و در غير آن شك مىكنند، مىگويند فقط ما و ادراكاتمان. و 2ـ گروهى كه تعبير مزبور را عوض كرده مىگويند: فقط من وادراكاتم...، چيزهاى ديگر همه مشكوك هستند. چون مىبيند تعبير اولدر پاسخ اينها يك كلمه كافى است: انسان به خوبى مىيابد كه چه بسا فكر و ادراكاتش خطا مىكند چنانكه در حسّ بينائى و لمس و... خطا مىكند، اگر حقائقى خارج از انسان و ادراكاتش نبود كه ادراكات با آنها تطبيق مىشوند خطا هيچ مفهومى نداشت.بعضى مىگويند: اعتقاد شكاكان ربطى به سوفسطائى گرى ندارد، منظورشان اين است كه از نظر علمى ممكن است صورتهائى كه در برابر حواس ما تجلى مىكند با حقائق خارجى تطبيق نكنند، چنانكه گفتهاند: صدا با اين خصوصيت ظاهر براى شنوائى ما واقعيت ندارد بلكه قوه شنوائى وقتى به ارتعاش به انداره فلان مقدار در ثانيه مثلا بر مىخورد ارتعاش مزبور به صورت صدا تجلى مىكند، و وقتى تعداد ارتعاش به فلان انداره مىرسد، ارتعاش مزبور به صورت نور و رنگ تجلى مىكند، پس حواس كشف از خارج نمىكنند و ادراك حسى چيزى جز تجلى يك شىء بر حواس ما نيست.ولى اگر ادراكات كشف حقيقت نمىكنند از كجا معلوم مىشود كه حقائقى داريم كه ادراكات آنها را كشف نمىكنند، و از كجا معلوم مىشود كه حقيقت صوت در خارج، ارتعاش با فلان شماره (تعداد سيكل) در ثانيه است و حقيقت نور و رنگ چنان...؟ اساسا انسان به صواب در مورد خطا، مگر جز به وسيله ادراك مىرسد؟اساسا احتمال عدم انطباق ادراك بر واقعيت، جز سفسطه محملى نمىتواند داشته باشد، حتى اينكه جمله: «ممكن است هيچ يك از ادراكاتمان بر خارج تطبيق نكند» نيز ممكن است كشف از هيچ چيز نكند.فصل نهم«تقسيم علم حصولى به اعتبارى و حقيقى»علم حقيقى مفهومى است كه گاهى با وجود خارجى تحقق يافته و در نتيجه آثار خاص خود را دارد و گاهى با وجود ذهنى تحقق يافته آثار خاص خود را ندارد. اين گونه مفهوم، علم حقيقى است كه ماهيت هم ناميده مىشود. ولى اعتبارى بر خلاف اين است يعنى يا عين خارجيت بوده امكان جدا شدن از خارج را ندارد مثل وجود و صفات حقيقى وجود چون وحدت و فعليت و... كه اينها وارد ذهن نمىشود وگرنه انقلاب لازم مىآيد، و يا عين ذهنيت بوده امكان تحقق خارجى ندارد مثل مفهوم كليت و جنس و نوع كه فقط در ذهن هستند.مفاهيم اعتبارى را ذهن با نوعى فعاليت خود ساخته بر مصاديقشان حمل و تطبيق مىكند، ليكن نه از قبيل تطبيق و حمل ماهيت بر افرادش، ماهيت در ذات و حد مصاديق خود وارد است، ولى اعتباريات اين طور نيستند.از آنچه گفتيم روشن مىشود كه: 1 ـ مفاهيمى كه بر واجب و ممكن هر دو حمل مىشوند مثل وجود و حيات و... از ادراكات اعتبارى مىباشند و نه حقيقى و ماهوى وگرنه خداوند هم ماهيت دار مىشود و مىدانيم كه ماهيت و حدّ براى خدا محال است، 2ـ مفاهيمى كه بر بيش از يك مقوله حمل مىشوند مثل حركت، اعتبارى هستند، وگرنه دو جنس اعلى و يا بيشتر خواهند داشت (مقوله خودشان و مفهومى چون حركت)، و داشتن دو جنس اعلى محال است. 3 ـ مفاهيم اعتبارى هيچگونه حدى ندارند و در حد هيچ ماهيتى ماخوذ نمى«اصطلاح اعتبارى» معانى ديگرى نيز دارد كه از بحث ما خارج است از جمله: مقابل اصالت، مثل اينكه مىگويند وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى است. و از جمله: مقابل وجود فى نفسه، مثل اينكه مىگويند اضافه كه در ضمن طرفين تحقق داشته وجود فى نفسه و استقلالى ندارد و اعتبارى است، و جوهر كه فى نفسه و مستقل مىباشد اصالت دارد، و از جمله: مفهومى كه به نوعى تشبيه و تناسب بر موضوعى حمل مىشود تا به هدفى عملى برسيم، آن را هم اعتبارى مىخوانند. مثل اطلاق رأس بر زيد مثلا از اين جهت كه نسبت زيد، به قبيله و مردمش چون نسبت سر به بدن است و امورشان را اصلاح كرده، تدبير مىكند و به آنچه لازم العمل است فرمان مىدهد.شوند.فصل دهم«احكام متفرقه»1ـ معلوم حصولى به معلوم بالذات و بالعرض تقسيم مىشود، معلوم بالذات همان صورت ذهنى است كه نزد شخص عالم حاضر است، و معلوم بالعرض آن امر خارجى است كه صورت از آن حكايت مىكند، و چون در خصوصيات با معلوم بالذات اتحاد دارد به طور مجاز و بالعرض معلوم خوانده مىشود وگرنه شىء خارجى با فرض خارجيت، هرگز در ذهن تحقق نمىيابد.2ـ پيش از اين گفتيم كه هر صورت عقلى مجرد است، چنانكه هر عاقلى هم مجرد است، حالا به اين نكته توجه كنيم كه مفاهيم ذهنى كهبراى قوه عاقله ظاهر مىشوند و موجب خروج از قوه و فعليت يافتن نفس مىشوند چون مجردند از نفس عاقل كه با آنها استكمال مىكند قويتر هستند و آثار خاص خود را دارند، يعنى در حقيقت آنها يك نوع موجودات خارجى مجرد هستند كه با همان وجود خارجىشان براى نفس ظاهر مىشوند، و اگر صورتهاى جوهرى هستند نفس با آنها اتحاد مىيابد، و اگر صورتهاى عرض هستند نفس با موضوعاتشان كه متصف به آنها هستند متحد مىشوند (چون خود اعراض وجود نعتى و توصيفى هستند صور علمىشان نيز به طور توصيفى ملحوظ براى نفس هستند و نفس آنها را فانى در موضوع مىبيند). و به هر حال صور علمى وجود ذاتى خارجى و حقيقى مجرد هستند كه براى نفس تجلىبا دقت در بيان مزبور معلوم مىشود كه علم حصولى در حقيقت علم حضورى است. ـ دقت كنيد ـ.(1)و نيز معلوم مىشود كه عقول مجرد از ماده، هيچ گونه علم حصولى ندارند زيرا ذاتا و عملا از ماده منقطع بوده، نه در ذاتشان ماده به كار رفته و نه در مقام عمل نياز به ماده دارند، و بنابراين قوه ندارند كه با علم حصولى و صورت ذهنى، كمال ومىكنند، نه وجودات ذهنى ليكن چون ما از طريق ادوات و ابزار ادراكى اتصال به مواد خارجى داريم تصور مىكنيم مفاهيم و صور ذهنى همان صور قائم به مواد هستند كه از مواد انتزاع و تجريد كردهايم و آثارشان را كه در عالم ماده داشتهاند به جاى نهاده و در ذهن آمدهاند... بدين جهت آنها را وجودات ذهنى اشياء حساب كردهايم كه آثار خود را ندارند. ولى در حقيقت وجوداتى خارجى و حقيقى و داراى آثار خود هستند. فعليت يابد. 1 .ـ اين مطلب از لطيفترين مسائل فلسفى است كه استاد باختصار و به طور گذرا اشاره كردهاند.فصل يازدهم«هر مجردى عالم است»وجود مجرد از نظر ذاتى كامل و تمام بوده قوهاى ندارد كه با استكمال بخواهد به فعليت برسد، و بنابراين هر كمالى كه برايش ممكن باشد بالفعل برايش محقق است، علم به خود يكى از مهمترين كمالات است و بنابراين حتما ذات تام و كامل مجرد، براى خودش معلوم است، و چون علم حصولى استكمالى در مجرد نيست علم مزبور به طور حضورى است.در مورد علم مجرد به غير خودش هم بايد گفت چون ذاتش تماميت داشته قوه ندارد هر صفت امكانى را بالفعل واجد است، و شك نيست كه امكان تعقل يك ذات تمام ديگرى كه امكان تصور دارد، براى مجرد وجود دارد، و بنا به دليل مزبور امكان مزبور فعليت دارد، و بنابراين هر مجردى به طور بالفعل، هر مجرد تام الوجود ديگرى را هم تعقل نموده عالم است، چنانكه معلوم مجرد ديگر نيز هست، به همان دليل. و بدين حساب هر مجردى عالم به خود و به هر مجرد ديگر به طور حضورى مىباشد.ممكن است بگوييد: مقتضاى دليل شما اين است كه نفس انسانى هم كه مجرد است هر معقولى را بداند و اين خلاف بداهت است.ولى توجه كنيد كه اگر نفس انسانى مجرد كامل بود همين طور بود ليكن نفس انسانى فقط ذاتا مجرد است نه در مقام عمل. ليكن به جهت همين تجرد ذاتيش خود را بالفعل و به طور حضورى تعقل نموده عالماست، و با اين تعقلالبته مطلب مزبور درباره خود وجودات جوهرى است كه وجود لنفسه دارند، و اما عوارض و اوصاف آنها كه وجود لغيره دارند چون خودشان استقلال نداشته توصيف موضوعشان هستند، موضوعاتشان هم عالم به آنها هستند.(1)بالفعل و سائر تعقلها موجب خروجش از قوه به فعل به طور تدريج شده طبق استعدادهاى مختلف انسان تدريجا تكامل مىيابد، و هنگامى كه تجرد كامل يافته از بدن آزاد شده، از تدبير بدن فراغت يافت، همه علوم را به طور اجمالى واجد مىشود و به طور بالفعل عقل مستفاد مىگردد.فصل دوازدهم«علم حضورى اختصاص به علم به خود ندارد»پيش از اين گفتيم كه مجردات چون تماميت و فعليت دارند براى خود حضور دارند و به طور علم حضورى معلوم خود هستند، حالا مىخواهيم ببينيم آيا علم حضورى مخصوص به همين قسم يعنى علم به خود است يا اينكه شامل علم علت به معلول و بر عكس نيز مىشود؟ البته در صورتى كه علت و معلول هر دو مجرد باشند. فلاسفه مشاء معتقد به اختصاص هستند، ولى اشراقيون معتقد به شمول مىباشند، و حقيقت هم همين است. چون وجود معلول همان طور كه سابقا گفتيم يك نوع وجود رابط و وابسته به علت است و غير مستقل و1 .ـ توضيح اين بحث را مىتوانيد در منظومه ص 157 و اسفار ج 6، چاپ جديد و نهايه الحكمه ص 230 ملاحظه كنيد.قائم به علت مىباشد وبدين حساب وقتى هر دو ـ علت و معلول ـ مجردند حتما كه معلول به تمام وجود خود نزد علت حضور دارد و هيچ گونه حائلى ميانشان نمىباشد. و علت هم براى معلول وابسته و مرتبط به آن، حضور داشته بدون حائل براى معلول خود، معلوم است. |
||
 |
 |
|
فرم دریافت نظرات
|
