|
مرحله دوازدهم: مباحث مربوط به واجب الوجود
اثبات ذات و صفات و افعال واجب الوجود فصل اول «اثبات ذات واجب الوجود» 1ـ حقيقت وجود ـ و نه مفهوم آن ـ اصالت دارد و چيز ديگرى در برابر آن اصالت ندارد، 2ـ از طرفى حقيقت وجود، و صرف و خالص بوده چيز ديگرى مخلوط آن نمىباشد، چون غير حقيقت وجود چيزى ديگرى نيست و هر چيزى جز آن باطل است، و واجب است. چون وجود براى وجود خود، همچون همه موارد ديگر ثبوت شىء لنفسه، ضرورى است، 3ـ حقيقت وجود و صدق عدم بر آن امتناع دارد، 4ـ وجوب و ضرورت حقيقت مزبور هم بالذات است نه بالغير، زيرا غيرى نداريم كه به حقيقت وجود ضرورت بدهد، نتيجه اينكه: پس حقيقت وجود، واجب الوجود بالذات است.(1) «دليل ديگر»شك نيست كه ماهيات ممكن الوجود در خارج داريم. با فرض
1 .ـ اين همان برهان صديقين است. اين نام را ابن سينا انتخاب كرده ليكن اصل دليل را قبل از او نيز گفتهاند.توجه داريد كه لازمه اين استدلال كه از مشهورترين ادله متاخرين فلاسفه است اين است كه حقيقت وجود يك حقيقت شخصى است نه يك حقيقت كلى (كه وحدت مجازى دارد) و حقيقت شخصى مزبور همان خداوند است و جز شخص خداوند وجود ديگرى نداريم و وجودات امكانى ديگر كه معلول او هستند همگى شعاع و تجلى او بوده مقابل او نمىباشند تا دوئيت در كار بيايد.(255)
وجود خارجى اينها يقينا واجب الوجود هستند زيرا هر چيزى تا واجب نشود موجود نمىشود. وجوب اينها بالغير است زيرا اگر بالذات بود ممكن نبودند و دائما بودند، پس بالغير بوده علت مىخواهند علتشان حتما موجود است و وجوب بالغير يا بالذات دارد كه اگر بالغير باشد بالاخره به يك وجوب ذاتى بر مىگردد زيرا تسلسل امكان ندارد و دور هم كه نمىشود كه علت دهم مثلا معلول نهمى باشد.فصل دوم«اثبات يگانگى خداوند»با توجه به اينكه واجب الوجود همان حقيقت وجود محض و صرف است كه دومى برايش فرض نمىشود ديگر احتياج به دليلى براى اثبات وحدانيت او نيست. پس «الله واحد» با وحدت حقيقى حقه كه فرض تكثر نمىپذيرد، چون هر چه به عنوان وجودى دوم برايش فرض شود همان اول خواهد شد، چون در فرض صرف و محض شىء، موارد متعدد و امتياز ميان موارد تصور ندارد تا دومى پيدا كند، به خلاف وحدت عددى كه وقتى فرد دومى پيدا كند، واقعا دو مىشوند. وحدت عددى مربوط به خصوصيت فردى است ولى وحدت حقه مربوط به نفس حقيقت عام و شامل و گسترده است.«دليل ديگر»اگر دو واجب يا بيشتر داشته باشيم در وجوب وجود اشتراك خواهند داشت و هر يك احتياج به وجه مميّزى خواهند داشت كه(256)
خصوصيت و تعينشان را افاده كند، آن وقت هر دوى آنها از يك جهت اشتراكى و يك جهت اختصاصى تركيب يافته به اجزاء خود محتاج خواهند بود كه احتياج هم با وجوب ذاتى منافات دارد.«تتميم بحث»ابن كمونه فيلسوف معروف، ايرادى بر اين استدلال ذكر كرده كه در كتابهاى فلسفه مشهور است(1) و آن اينكه: چه مانع دارد كه بگوييم دو حقيقت بسيط كه كنه ذاتشان بر ما مجهول است و به تمام ذات با يكديگر مخالفند باشند و واجب الوجود باشند و مفهوم وجوب از آن دو انتزاع شده و به طور عرضى بر آن دو حمل شود؟ در اين صورت ديگر اشكال تركيب پيش نمىآيد تا منافاتى با وجوب وجود داشته باشد.و اين طور جواب داده شده كه چطور ممكن است يك مفهوم ـ واجب الوجود ـ از مواردى متعدد كه به تمام جهت مخالف يكديگرند، گرفته شود؟ وقتى به تمام الذات مخالف يكديگرند چگونه يك مفهوم از آنها گرفته مىشود؟.از طرف ديگر چطور شما براى واجب الوجود ماهيت فرض مىكنيد با اينكه پيش از اين گفتيم كه ماهيت واجب الوجود همان وجودش مىباشد، و ماهيتى و حدّى غير از وجود ندارد.و ثالثا اينكه شما فرض كردهايد كه ماهيت دو واجب مزبور بنفسه اقتضاء وجوب كرده و منشاء انتزاع وجوب شده است، مگر ممكن است ماهيت اعتبارى منشاء تحقق وجود كه اصيل است باشد؟و بنا به آنچه گفته شد خداوند واحد است، و از وحدت مزبور
1 .ـ اسفار ج 1، معتقد است كه كسانى پيش از ابن كمونه نيز اين شبهه را ذكر كردهاند ليكن بعدها بنام ابن كمونه معروف شد، زيرا او تفصيل و توضيح داده است.(257)
معلوم مىشود كه وجود خداوند محدود به هيچ حدى نيست كه براى خدا مرزى معين كند و او را از ماوراء مرز مزبور منع كند.و نيز از آنچه گفته شد به دست مىآيد كه خداوند بسيط بوده هيچ نوع تركيبى در او راه نخواهد داشت، زيرا تركيب به هرگونه كه باشد بدون اجزائى كه ميانشان الفتى برقرار شود امكان ندارد، و آن وقت تحقق كل (مركب) متوقف بر تحقق اجزاء است، يعنى احتياج به اجزاء دارد، يعنى هر جزئى از اجزاء به ديگرى محتاج است و اين خلاف وجوب ذاتى است.فصل سوم«واجب الوجود مبدأ هر وجود و هر كمالى است»هر موجودى جز خداوند، بالذات ممكن است، زيرا وجوب ذاتى منحصر در خداوند است. هر ممكنى هم ماهيتى دارد كه نسبتش به وجود و عدم مساوى است، و همان ماهيت است كه وجودش نيازمند علت است تا وجودش را لازم كرده وجود يابد. علت مزبور يا خود وجوب ذاتى دارد و يا بالاخره به يك واجب ذاتى بر مىگردد. و بنابراين روشن مىشود كه واجب بالذات است كه افاضه كننده وجود هر ماهيتى است.«دليل ديگر»همه وجودات امكانى ذاتا فقير بوده در متن ذاتشان تعلق و وابستگى است، وجودات رابط بوده هيچ گونه استقلالى حدوثا و بقائاً(258)
ندارند و قوامشان بغير خودشان است، و حتما بايد به يك وجود مستقل و بى نياز برسند كه ذاتا هيچ گونه تعلق فقر و احتياج نداشته باشد، و اين فقط خداوند تعالى است.و با اين بيان روشن مىشود كه واجب الوجود است كه اعطاگر وجود به غير خود است، و همين طور اعطا كننده آثار و نسبتها و روابط قائم به ان وجودات است، علتى كه موجب يك چيز و اعطا كننده وجود آن است علت ايجاب كننده آثار و نسبتهاى قائم به آن نيز مىباشد. و بنابراين فقط خداوند است كه ايجاب كننده وجودات ماسوى الله است و مدبر و ربّ آنهاست و «لا ربّ سواه». دليل قبلى از راه امكان ماهيت بود و اين دليل از راه فقر و امكان وجود.«تتميم»ثنويون ـ دو گانه پرستان ـ مىگويند در جهان هستى خير و شر داريم و اينها متضاد هستند و نمىتوانند به يك مبدأ وابسته باشند پس دو مبدأ داريم مبدأ خيرات و مبدأ شرور.افلاطون در ردّ آنها گفته است: شر عدم است و عدم كه علت نمىخواهد، علت عدم همان عدم علّت وجود است. صغراى مطلب (شر عدم است) را نيز با مثالهاى جزئى خاصى روشن كرده و گفته است: مثلا قتل را ببينيد كه مثال بارز شر است، آيا قدرت قاتل بر قتل بد است؟ آيا تيزى وسيله مقتول بد است؟ آيا تيزى وسيله قتل شر است؟ آيا ضربه پذيرى و حالت انفعالى گردن مقتول بد است؟ روشن است كه اينها هيچ كدام شر نيستند و كمالاند، چيزى كه در اين ميان بد است فقط باطل شدن زندگى مقتول است و بطلان مزبور هم يك امر عدمى(259)
است. ارسطو مطلب ديگرى دارد، ميگويد: «پنج قسم وجود تصور مىشود: 1 ـ خير محض 2ـ وجودى كه خيرش غالب بر شر است 3ـ وجودى كه خير و شرش مساوى است 4ـ وجودى كه شرش زياد، و خيرش كم است 5ـ وجودى كه شر محض است: قسم اول كه اشكالى ندارد و از مبدأ خير تحقق مىيابد، قسم دوم به همان مبدأ أخير منسوب است و به وسيله آن تحقق مىيابد زيرا اگر ايجاد نكند ترك ايجاد خير غالب، خودش شر است و از مبدأ خير چنين چيزى نشايد. شر اندكى كه در ضمن چنين وجودى است اشكالى نيست زيرا بالعرض و به واسطه خير منسوب به علت است. سه قسم ديگر را هم كه اساسا در عالم نداريم.فصل چهارم«صفات واجب الوجود و معناى اتصاف خداوند به آنها»صفات واجب تعالى در نخستين تقسيم منقسم مىشوند به صفاتى كه نفس ذات بدون احتياج به فرض چيز خارجى، براى اثبات آن صفت كفايت مىكند مثل حيات و علم به خود كه صفات ذاتى ناميده مىشوند، و صفاتى كه اتصاف ذات به آنها بدون فرض يك شىء خارجى امكان ندارد، مثل خلق و رزق و احياء كه صفات فعلى ناميده مىشوند، صفات فعلى زيادند و همه شان از مقام فعل انتزاع شده از ذات الهى خارجند. بحثمان اينجا در باره صفات ذاتى است.قبلا فهميديم كه خداوند مبدأ فيّاض هر وجود و كمال وجودى است، و در بحثهاى گذشته روشن شد كه علتى كه افاضه كننده يك(260)
شىء است مسلما به طور اعلى و اشرف، خود واجد آن مىباشد، اعطا كننده يك چيز فاقد آن نخواهد بود، و بنابراين خداوند كه اعطا كننده صفات كمال به ديگران است. مسلما خود يك نوع اتصافى به صفات كمال چون علم و قدرت و حيات دارد. اينك در اقسام صفات و نوع اتصاف خداوند به آنها بحث مىكنيم:صفات به ثبوتى و سلبى تقسيم مىشوند. ثبوتى چون عالم، و قادر. سلبى هم چون عاجز نبودن و جاهل نبودن و.. روشن است كه صفات سلبى هم به صفات ثبوتى بر مىگردند، چون در معناى نفى نفى هستند.صفات ثبوتى هم به حقيقى چون عالم، و اضافى چون عالميت و قادريت تقسيم مىشوند، و حقيقى هم به حقيقى محض چون حىّ و حقيقى ذات الاضافه چون عالم بغير خود، تقسيم مىشوند.شك نيست كه صفات اضافه زائد بر ذات بارى تعالى هستند چون معناى اعتبارى و انتزاعى بوده از نسبت به خارج ذات انتزاع مىگردند.و اما صفات حقيقى ـ چه حقيقى محض و چه حقيقى ذات الاضافه ـ مورد اختلاف است و عقائد گوناگونى در آن باره ابراز شده است:1ـ صفات مزبور عين ذات هستند و همين طور عين يكديگرند، علم مثلا عين قدرت است و هر دو عين ذاتند.2ـ زائد بر ذات هستند ولى لازمه ذاتند و با قدمت ذات قديمند.3ـ زائد بر ذات هستند و حادثند نه قديم.4ـ اساسا خود صفات مزبور در ذات بارى نيستند بلكه ذات، خود قائم مقام صفات مزبور، مىباشد و بدين حساب معناى اتصاف ذات به صفات مزبور اين است كه عملى كه از خدا صادر مىشود عمل كسى است كه اين صفات را دارد، نه اينكه واقعا اين صفات را داشته باشد.(261)
به نظر ما عقيده نخستين صحيح است و باقى باطلند چون سابقا گفتيم كه ذات بارى تعالى مبدأ هر كمالى در جهان است و محال است كه مبدأ كمال فاقد آن باشد و بنابراين ذات او تعالى حقيقت هر كمال است و معناى عينيت صفات با ذات همين است.از طرف ديگر چون هر يك از صفات كمال خداوند عين ذات است و ذات هم كه همه صفات را دارد، پس هر صفتى صفات ديگر را نيز دارد و به اين حساب صفات كمال خداوند، مفهوماً مختلفند ولى مصداقاً همگى يكى بوده وحدت كامل دارند.اينكه برخى گفتهاند: علت ايجاد اشياء و كمالات وجودى، ذات خداوند نيست تا مطلب شما ثابت شود بلكه مشيت و اراده خداوندى علت ايجاد است... مطلب باطلى است، زيرا مىپرسيم: ارادهاى كه مىگوييد صفت ذاتى خداوند است يا از صفات فعل اوست؟ اگر صفت ذاتى خداوند است كه عين ذات بوده نسبت ايجاد به اراده عين نسبت به ذات مىباشد، و اگر صفت فعل است كه حتما بايد از مقام عمل انتزاع شود، پس فعل پيش از اراده است! چون على الفرض اراده از فعل انتزاع مىشود، آن وقت استناد فعل به اراده در حقيقت تقدم معلول بر علت خواهد شد، و پيدا است كه اين محال است، به علاوه اينكه لازمه اين عقيده اين است كه نسبت ايجاد و خلق به خداوند نسبتى مجازى باشد، خدا موجد و خالق نباشد بلكه اراده ـ كه بنا به عقيده آنها حتما چيزى غير از ذات است ـ خالق و ايجاد كننده است.عقيده دوم هم كه اشاعره گفتهاند با اين سؤال استيضاح مىشود: صفات مزبور ـ كه طبق شماره معمول، حيات و قدرت و علم و سمع و بصر و اراده و كلام مىباشند ـ آيا معلول چيزى هستند يا معلول(262)
نيستند؟ اگر معلول چيزى نبوده خودشان اصالت داشته باشند بايد معتقد به هشت خدا باشيم، ذات و هفت صفت كه همگى اصل و غير معلول مىباشند و واجب الوجودند. و مىدانيم كه دليلهاى وحدانيت واجب الوجود، اين مطلب را باطل مىكند.واگر معلول چيزى هستند مىپرسيم معلول چه چيزند؟ اگر معلول چيزى غير از نفس ذات باشند واجب بالغير مىشوند كه بالاخره بايد به يك واجب الذات بر گردند و در نتيجه هم محكوم ادله توحيد مىباشند، ادله توحيد جز يك واجب الوجود را باطل مىشمارد. به علاوه اينكه چگونه ممكن است واجب الوجود بالذات در اتصاف به صفات كمال محتاج غير باشد؟اگر معلول نفس ذات مىباشند لازمهاش اين است كه ذات واجب كه افاضه كننده صفات مزبور است چون علت است پيش از صفات مزبور باشد! و در عين حال فاقد كمالات مزبور باشد و آن وقت چگونه ممكن است ذات چيزى را ايجاد كند. كه خود ندارد؟!و اساسا چطور ممكن است كه ذات بارى تعالى صفات كمال را فى ذاته فاقد باشد با اينكه قبلا گفتيم كه ذات واجبى، محض وجود و هستى صرف است كه هيچ كمال وجودى را نمىتواند فاقد باشد، هر وجود و كمالى در حقيقت وجود نهفته است.قول سوم هم كه منسوب به جمعيت كرّاميه است مستلزم اين است كه ذات بارى تعالى مادهاى داشته باشد كه پذيرش صفات حادث را داشته باشد يعنى مركب از ماده و صورتى باشد و مكرر گفتيم كه تركيب ملازم احتياج است و همين طور مستلزم اين است كه ذات بارى تعالى فى نفسه فاقد كمالات باشد و اين هم محال است.(263)
عقيده چهارم هم كه منسوب به معتزله است مستلزم اين است كه ذات خداوند، فاقد صفات كمال باشد و فقط كار آنهارا بكند و اين خود نقصى است كه وجود واجبى فاقد صفات كمال باشد، و از طرف ديگر او صرف الوجود است كه هيچ وجود و كمال وجودى از او كناره ندارد.فصل پنجم«علم خداوند»پيش از اين گفتيم كه هر مجردى به خود علم دارد زيرا ذاتش نزد خود حضور دارد. و همين حضور، علم است.و نيز گفتيم كه ذات بارى تعالى صرف الوجود است و در نتيجه هيچ حدى ندارد و هيچ وجود و كمال وجودى از او بر كنار نمىباشد و بدين حساب هر وجود و كمال وجودى كه در جهان خلقت است به طور اعلى و اشرف و به طور جمع الجمع و بدون امتياز و جدائى از يكديگر، نزد او تعالى وجود دارد و او تعالى به طور اجمال به همه آنها علم دارد ولى اجمالى كه در عين كشف تفصيلى بوده بالتفصيل همه را مىداند.از طرف ديگر خود وجودات خارجى نيز نوعى علم خداوند هستند، زيرا وجودات خارجى كه معلول او هستند ذاتا قائم به او هستند، همان طور كه همه وجودات رابط قائم به مستقلها مىباشند و بنابراين به طور علم حضورى معلوم او تعالى هستند، وجودات مجرد بنفسه معلوم او هستند و وجودات مادى به وسيله صور مجردشان كه(264)
در مثال و عقل وجود دارد. همه از اين جهت كه معلولند و معلول وابسته و رابط است در محضر او هستند.از اين جا روشن شد كه واجب الوجود علم حضور به خود و علم حضورى تفصيلى به اشياء پيش از ايجادشان دارد، اين دو عين ذات او هستند و يك علم حضورى تفصيلى هم در مرتبه وجودى خود اشياء دارد كه البته اين علم خارج از ذات او مىباشد. اين نيز روشن است كه علم خدا به معلوماتش مستلزم علم به علوم آنها نيز مىباشد.«تتميم»چون حقيقت سمع و بصر همان علم به شنيدنىها و دينىهاست آنها هم جزء مطلق علم بوده در خداوند وجود دارند و بنابراين خداوند سميع است و بصير است، همان طور كه عليم است و خبير.«اشاره و توجه»درباره علم خداوند عقائد ديگرى نيز وجود دارد كه به برخى كه معروفتر است اشاره مىكنيم: 1 ـ «خداوند فقط به ذات خود علم دارد نه معلولاتش، زيرا خداوند ازلى است و معلولات حادثاند». ولى بطلان اين عقديه روشن است زيرا علم ازلى به معلول مستلزم وجود ازلى معلول نيست.2ـ معتزله گفتهاند: «ماهيات يك نوع ثبوت خارجى ازلى در عين عدم دارند، و علم خداوند قبل از ايجاد اشياء به آن ماهيات تعلق مىگيرد». ولى پيش از اين روشن كرديم كه ثبوت معدومات اصلا معنائى ندارد.(265)
3ـ اين عقيده هم صوفيه منسوب است(1) كه «ماهيات ممكن الوجود يك نوع ثبوت علمى به تبع اسماء و صفات خداوند دارند كه ثبوت مزبور مورد تعلق علم خداوند هستند». اين عقيده هم باطل است زيرا مسئله اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، هر گونه احتمال هر گونه وجود ماهيت را پيش از وجود خاص خارجىشان نفى مىكند. ثبوت علمى هم كه متعلق علم است حتما يك نوع ثبوت خارجى است.4ـ عقيدهاى كه به افلاطن منسوب است: «علم تفصيلى خداوند به اشياء عبارت است از همان مثالهاى نورى مجرد كه همه كمالات انواع را دارند و هر كدام رب النوع يعنى رشد دهنده يكى از انواع مىباشند» اين عقيده هم به فرض كه چنين وجودهاى مثالى داشته باشيم، باطل است زيرا اين توجيه، علم در مرتبه اشياء را درست مىكند، نه علم در مرتبه ذات خداوند را، آن وقت ذات بارى تعالى خالى از كمال علمى مىماند.5 ـ به سهروردى و عدهاى از محققين نسبت داده شده كه: «همه اشياء چه مادى و چه مجرد با وجودات خاص خودشان نزد خداوند حضور داشته غائب نيستند و همين وجود و حضور وجودى، علم تفصيلى خداوند به آنها است». اين هم از دو جهت باطل است: اولا كه وجود مادى با حضور جمع نمىشود چنانكه در بحث علم و معلوم ذكر شد و ثانيا اين هم علم تفصيلى در مرتبه اشياء است نه در مقام ذات بارى تعالى.6ـ به ثاليس ملطى نسبت داده شده كه: «خداوند عقل اول را با حضور او نزد خداوند مىداند و سائر اشياء را از راه نقش صورشان در عقل اول مىداند» اين هم علم در مرتبه وجود اشياء است، نه در ذات خدا.
1 .ـ اسفار ج 6، ص 181، و فتوحات مكيّة ج 1، ص 202.(266)
7ـ برخى هم گفتهاند: «ذات خداوند علم تفصيلى به معلول اول و علم اجمالى به مادون اوست، معلول اول هم علم تفصيلى به معلول دوم و علم اجمالى به مادون اوست و همين طور». اين هم به همان اشكال دچار است، علم تفصيلى خداوند، به اين حساب، خود خارجى وجود معلول است، يعنى در نفس ذات خداوند نيست.8 ـ به فرفوريوس هم منسوب است كه: «علم خداوند با اتحادش با معلوم است».. ولى اين بيان در مسئله علم تفصيلى خداوند به اشياء، پيش از ايجادشان هيچ توضيحى ندارد، فقط طور تحقق علم را بيان مىكند كه اتحادى است نه به طور عارض.(1)9ـ به اكثر متاخرين اين طور نسبت دادهاند كه «همان علم خداوند به ذات خود علم اجمالى به اشياء ديگر نيز مىباشد، خداوند از راه علم به ذاتش به همه اشياء علم اجمالى دارد، علم تفصيلى به اشياء فقط پس از وجود اشياء است، زيرا علم تابع معلوم است، و پيش از وجود معلوم كه معلومى نيست تا علمى باشد.»... اين هم باطل است زيرا اين هم علم در مرتبه اشياء است نه علم در مرتبه ذات، به علاوه اينكه اينها علم خداوند را حصولى و ارتسامى تصور كردهاند.10ـ اين عقيده هم به حكماء مشاء منسوب است: «علم خداوند به اشياء پيش از ايجاد اشياء، به اين طور است كه ماهيات اشياء به همان وضع موجود در عالم نزد خداوند حضور دارند، البته نه داخل در ذات و يا اتحاد با ذات، بلكه به طور قيام به ذات، آن هم به طور يك قيام ذهنى در سطح كلى، يعنى به همان خاصيت علم كلى ذهنى ـ كه پيش از اين گفتيم ـ كه با تغيير معلوم تغيير نمىكند. در حقيقت، علم خداوند
1 .ـ احتمالا منظور فرفوريس اين است كه علم خداوند همان وجود خارجى شىء است و بنابراين علم قبلى را منكر است.(267)
علم عنائى است كه حصول ذهنى آن مستلزم حصول عينى خارجى است». بيشتر متكلمين هم اين عقيده را پذيرفتهاند، و فقط گفتهاند علم كلى نداريم، ليكن اصل مطلب را پذيرفته و اصرار دارند كه علم خداوند پيش از ايجاد اشياء، حصولى است، و پيش از وجود اشياء و پس از آن هيچ فرقى نمىكند...».اين هم همان اشكال را دارد، يعنى در ذات خداوند علم نيست، علم، قائم به خداوند است، به علاوه اينكه علم حصولى براى يك موجود مجرد در ذات و فعل، معنائى ندارد، پيش از اين هم در مباحث علم و معلوم گفتيم كه موجود مجرد ذاتى و فعلى، علم حصولى نمىتواند داشته باشد، زيرا قوه نداشته هر چه دارد بالفعل است. به علاوه اين كه چطور وجود ذهنى بدون يك وجود عينى كه مقياس آن باشد داريم، وجود ذهنى پيش از وجود عينى خارج وجود ذهنى يعنى يك وجود حكائى و آئينه! لازمه اين مطلب آنها اين است كه وجود ذهنى نشود، بلكه يك وجود عينى ديگرى براى آن موجود خارجى بشود، پيش از وجود خاص خودش، و در عين حال جداى از خداوند. و اين بالاخره به اعتقاد چهارم بر مىگردد.فصل ششم«قدرت واجبى»پيش ازاين گفتيم كه قدرت عبارت از اين است كه يك چيز آگاهانه منشاء عملى بشود. و بديهى است كه تنها چيزى كه مبدأ همه موجودات امكانى است، ذات بارى تعالى است. اساسا غير از وجود امكانى چيزى جز وجود واجب على الاطلاق، وجود ندارد، و بنابراين (268)
فقط اوست كه منشاء و مبدأ همه چيز است.و بديهى است كه آگاهانه نيز هست، علمش عين ذاتش، كه مبدأ همه ممكنات است، مىباشد، و بدين حساب او قدرت بر همه چيز دارد و قدرت هم عين ذات اوست.ممكن است بگوييد: خداوند بر افعال اختيارى انسان كه قدرت ندارد، زيرا اعمال انسان مخلوق خود انسان است و با اختيار خودش، اگر بخواهد انجام مىدهد و اگر نخواهد انجام نمىدهد، اگر مخلوق خداوند بود انسان مجبور بود و هيچ گونه اختيارى نداشت، و بنابراين افعال اختيارى انسان از تعلق قدرت خداوند خارج است و قدرت او تعالى همه چيز را شامل نمىشود.ولى توجه داشته باشيد كه معناى اختيارى بودن يك عمل اين نيست كه حتى هنگام صدور عمل نيز به حالت مساوات نسبت به وجود و عدم باقى باشد. اين محال است كه يك ممكن بدون ترجيح يكى از دو طرف تحقق يابد. فعل اختيارى چون ذاتا ممكن است وجودش احتياج به علتى تامه دارد، كه هرگز تخلف نمىكند و نسبتش به آن علت نسبت وجوب است.البته نسبت فعل اختيارى به انسان كه يكى از اجزاء علت تامه است نسبت امكانى است همچون سائر اجزاء علت مانند مادهاى كه فعل را بپذيرد و شرائط زمانى و مكانى و غيره. و به اين حساب فعل اختيارى هم مانند همه ممكنات ديگر جز به صفت وجوب تحقق نمىيابد، و پيدا است كه هر نوع وجوب بالغير بالاخره بايد به يك وجوب ذاتى برگردد و مىدانيم كه واجب بالذات جز خداوند نيست. و بنابراين قدرت خداوند شامل همه چيز حتى افعال اختيارى انسانها نيز مىباشد.از طرف ديگر افعال انسانى هم مثل همه ممكنات ديگر معلولند، و (269)
پيش از اين در مرحله علت و معلول گفتيم كه وجود معلول نسبت وجود به علت رابط، بوده، بدون قيام به يك وجود استقلالى تحقق نمىيابد، و مستقل بالذات هم فقط خداوند است. و بنابراين خداوند است كه نخستين مبدأ صدور هر معلول است. و «هو على كل شىء قدير».نگوييد كه اعتقاد عموم قدرت، حتى نسبت به افعال اختيارى انسان، اعتقاد به جبر مىشود. چون لازمه اين مطلب اين است كه اراده الهى به افعال اختيارى انسانها تعلق گرفته باشد، و آن وقت مىدانيم كه اراده خداوند امكان ندارد كه از مراد تخلف كند، يعنى مراد ـ، فعل ـ ضرورى مىشود و انسان مجبور مىشود نه مختار. و به تعبير ديگر: فعلى كه تحقق يافته متعلق علم خداوند است و حتما بايد واقع شود وگرنه «علم خدا جهل بود»،..نخير، اراده الهى به فعل تعلق مىگيرد، به همان وضعى كه فعل دارد. و فعل اختيارى انسان وضعى كه دارد اين است كه منسوب به انسان است و انسان جزء علت تامه فعل مزبور است، اراده كه وضع او را تغيير نمىدهد و بنابراين اراده خداوند تعلق گرفته كه فعل از راه اختيار انسان تحقق يابد، و مراد خدا اين است كه انسان، فلان عمل را با اختيار خودش انجام دهد و محال است كه از اين معنى تخلف يابد يعنى اختيارى نباشد.درباره شبهه علم هم به همين طور جواب مىگوييم، علم به فعل اختيارى، تعلق گرفته يعنى بتواند انجام دهد و يا ترك كند و علم هيچ گاه معلوم را از حقيت خودش خارج نمىكند، اگر اختيارى نباشد «علم خدا جهل بود».ممكن است اشكال ديگرى كرده بگوييد: اينكه از راه توقف وجود (270)
معلول بر وجوب بالغير، و در نهايت بر وجوب ذاتى، مىخواهيد به عموم قدرت خداوند برسيد، خلاف مطلوب را ثابت مىكند، اين راه، عمل را از طريق رسيدن به واجب الوجود واجب مىكند و در نتيجه وقتى ضرورى و واجب شد، خداوند موجب و ملزم (بفتح) مىشود، و از مورد قدرت هم خارج مىشود زيرا قدرت با الزام و عدم امكان ترك، معنائى ندارد...ليكن به اين نكته توجه كنيد كه وجوب از وجود انتزاع مىشود همان طور كه وجود معلول از ناحيه علت است، وجوب غيرى او نيز از طرف علت است. و محال است كه اثر وجودى يك شىء از حالت معلوليت خارج شده برگردد و در موثر خود تاثير نمايد، يعنى معلول يك شىء علت آن بشود. ايجاب و وجوب فعل اختيارى انسان، از ناحيه خداوند آمده است و معنى ندارد كه برگردد و خدا را تحت تاثير قرار داده الزام و ايجاب نمايد و بدين وسيله عموم قدرتش را سلب كند با اينكه قدرت عين ذات اوست.از آنچه گفته شد روشن مىشود كه خداوند ذاتا مختار است زيرا همواره اجبار يك فاعل حتما از چيزى ماوراء فاعل است كه او را برخلاف خواستهاش وادار كند، و مىدانيم كه ماوراء خداوند چيزى نيست كه او را مجبور كند، خدا هست و فعلش، فعل هم با فاعلش سازگار و ملائم است، هر فعلى كه انجام مىدهد همان است كه ذاتش اقتضا دارد و بنفسه انتخاب مىكند.فصل هفتم«حيات خداوند»(271)
زنده در نظر ما چيزى است كه دراّك و فعال باشد يعنى حيات مبدأ ادراك و فعل است، مبدأ علم و قدرت است، يا چيزى است كه علم و قدرت ملازم با آن است. آن وقت ما كه علم و قدرتمان زائد بر ذاتمان مىباشد حيات داريم و موضوع مفهوم «حىّ» قرار مىگيريم، حمل حيات و صدقش بر ذاتى كه علم و حيات را به طور عينيت با ذاتش دارد مسلما اولى و احق است.از طرف ديگر خداوند اعطا كننده حيات هر موجود زندهاى است و پيدا است كه اعطا كننده يك شىء فاقد آن نمىباشد.فصل هشتم«اراده و كلام خداوند»معمولا مىگويند: اراده خداوند علمش به نظام كامل جهان است و به تعبير ديگر (در مورد عمل خاص) علمش به اينكه فلان عمل خير است. در حقيقت اراده از وجوه علم خداوند است، همان طور كه سمع و بصر به معناى علم به مسموعات و مبصرات مىباشد و از وجوه علم خداوند هستند، و علم هم كه عين ذات است.و مىگويند: كلام نزد ما لفظى است كه بر ما فى الضمير دلالت كند و از ان كاشفيت به عمل آورد، يعنى يك موجود اعتبارى ـ لفظى كه وضع شده است ـ به طور دلالت وضعى اعتبارى بر موجود ديگرى كه در ذهن است(1) دلالت مىكند. اگر يك موجود حقيقى به طور طبيعى بر يك موجود ديگر حقيقى دلالت كند مثل اثر بر موثر و صفت كمال اثر
1 .ـ البته لفظ براى واقع معنى وضع شد و بر آن دلالت دارد، نه معناى متصور و ذهن، بقيد ذهنيّت، منظور اعتبار ذهن بعنوان حكايت از واقع است.(272)
بر كمال اتم در موثر، مسلما كلام خواهد بود، بلكه نام كلام بر آن زيبندهتر است، چون دلالتش اقوى است. حال اگر موجودى داشته باشيم كه ذاتا يگانه و داراى صفات كمال ذاتى باشد و به وسيله كمالات منفصل خود و آثارى كه بر كمالاتش بار مىشود از وجود يگانهاش، كاشفيت به عمل آورد، آن هم كلام و متكلم خواهد بود چون ذات براى ذات تجلى دارد...در اين بيان آقايان، معناى اراده و كلام به يكى از وجوه علم و قدرت ارجاع شده است و بنابراين ديگر لزوم ندارد كه آن دو را از علم و قدرت جدا كرده در فصلى جداگانه و به عنوان صفاتى جداگانه بياوريم، البته آنچه كه در قرآن و احاديث(1)درباره اراده و كلام آمده است آنها را صفات فعل گرفتهاند نه ذات. كه بعدا توضيح خواهيم داد انشاء...فصل نهم«فعل خداوند و تقسيمات آن»فعل خداوند، يعنى همان وجودى كه از او افاضه مىشود، بنا به آنچه از مباحث گذشته به دست آمد، تقسيماتى دارد، مثل تقسيم به مجرد و مادى، ثابت و سيال، و تقسيمات ديگر.اينجا مىخواهيم اشاره كنيم كه همان طور كه سابقاً هم گفتيم اساساً عالم داريم: عقل و مثال و ماده. عالم عقل از ماده و آثار ماده مجرد است، عالم مثال از ماده مجرد است، ولى آثار ماده چون بعد و شكل و وضع و غيره را دارد، يعنى شبح جسم هستند كه در صورت جسم تجلى مىكنند، و نظامى شبيه نظام عالم ماده دارند، ولى بر خلاف عالم
1 .ـ از جمله در ص 27، نساء و ص 6 مائده درباره اراده، و ص 143 اعراف، در مورد كلام.(273)
ماده كه ترتيب وجودىاش با تغيير صورت و احوال، بر اساس حركت و خروج از قوه به فعل است، ترتيب وجودىشان از تغيير صور و احوال نيست، نظير صورتهاى قوه خيال و ادراك خيالى كه چون علم هستند و علم مجرد است و قوه و تغيير ندارد، ترتيب وجودىشان با تبديل يكى به ديگرى نبوده اولى به جاى خود محفوظ است و دومى هم از اولى با عوامل خارجى و داخلى توليد مىشود.سراسر عالم ماده چه جوهر و چه عرض، همگى همراه ماده مىباشند. و قوه و حركت و تغيير دارند.عوالم سه گانه مزبور، ترتيب وجودى دارند، عالم عقل پيش از عالم مثال است، و مثال پيش از ماده. زيرا فعليت محضه كه هيچ قوه ندارد اكمل و اقوى از قوه محض يا مخلوط به قوه است، مجرد از ماده در ترتيب وجودى، از موجود مقارن با ماده است. در ميان آنها هم كه ماده ندارند عقل كه مجرد كامل است از مثال مجرد، وسعت وجودى و عظمت بيشترى دارد و حدود و قيود كمترى دارا مىباشد، و البته هر وجودى كه قوىتر و گستردهتر باشد از رتبهاى بالاتر در سلسله مراتب تشكيكى حقيقت الوجود برخوردار است و به مبدأ اول كه وجود صرف بوده هيچ حدى نداشته و هيچ كمالى را فاقد نمىباشد نزديكتر است. و با اين حساب در سلسله وجودات امكانى، عالم عقل از همه مقدم است و سپس عالم مثال قرار دارد و آن گاه عالم ماده.از آنچه گفتيم معلوم مىشود كه ترتيب مذكور يك نوع ترتيب در عليت نيز هست يعنى عالم عقل علت و افاضه كننده عالم مثال، و عالم مثال علت و اعطا كننده عالم ماده مىباشد. و نيز با كمك آنچه گفتيم كه علت همه كمالات معلول را به طور اعلى و اتم دارد، معلوم مىشود كه عوالم سه گانه مزبور يك نوع تطابق و توافق دارند. منظور اين است كه (274)
در عالم مثال نظامى همچون عالم ماده به نحو اكمل، و در عالم عقل نظامى مطابق نظام عالم مثال، تحقق دارد، البته به طور بسيط و اجمالى. و همين طور نظام ربوبى موجود در علم علم بارى تعالى، مطابق نظام عقل ولى به طور اكمل مىباشد، هر نظام و قانون و موجوداتى كه در جهان معلول هستند در جهان علت نيز مىباشند ولى به طور اكمل.فصل دهم«عقل مجرد و كيفيت پيدايش كثرت در آن»لازم است ابتدا به اين مطلب توجه كنيم كه كثرت افرادى يك ماهيت، حتما در صورتى است كه مقارن با ماده باشد، و ماهيت مجردات هرگز تكثر افرادى نمىتواند داشته باشد. دليل اين مطلب اين است كه كثرت عددى بايد حتما به عوارض و مقارنات غير لازم يك ماهيت باشد، وگرنه يك ماهيت هيچ گونه فردى ـ حتى يك فرد هم ـ نمىتواند داشته باشد، زيرا اگر تكثر ماهيت مربوط به ذات آن يا عرض لازم آن باشد يعنى لازمه ذات يا جزء ذات يا عارض لازم ذات باشد، لازمهاش اين است كه كثرت عددى ملازم لاينفك و يا ذاتى هر مصداق از مصاديق ماهيت باشد، و در اين صورت تحقق فرد واحد هم محال مىشود زيرا ماهيت مزبور مصداق واحد نداشته، بايد كثير باشد، كثير هم بدون واحد نمىشود، واحد هم چون خلاف مقتضاى ذات است محال است، و در نتيجه ماهيت مزبور بدون فرد مىماند ـ دقت كنيد ـ .و با اين حساب كثرت عددى يك ماهيت حتما مربوط به عوارض غير لازم آن مىباشد. عوارض لاحقه هم حتما بايد همراه يك ماده پذيرنده عوارض باشد تا با حركت و خروج از قوه به فعل بتواند (275)
حركت و تغيير پيدا كند و بنابراين هر ماهيت كثير الافرادى حتما مادى است و طبق قانون منطقى عكس نقيض، عكس نقيض اين مطلب اين است كه هيچ ماهيت مجرد و غير مادى كثرت افرادى ندارد.البته در مجرداتى كه قبلا مادى بودهاند ممكن است كثرت افرادى تحقق پيدا كند، به اعتبار ماده سابقشان، مثل انسان كه با حركت جوهرى خود از مرحله امكان و ماديت به مرحله تجرد و عقليت مىرسد و همان امتياز فردى را كه در حالت ماديت داشته نگه مىدارد.با توجه به آنچه گفتيم عقل مجرد اگر كثرتى داشته باشد فقط كثرت نوعى دارد يعنى انواع متباينى دارد كه هر نوعى منحصر در يك فرد است، حالا فرق نمىكند به طور طولى باشد يا عرضى: كثرت طولى به اين است كه يك عقل تحقق يافته سپس عقل ديگرى را تحقق بدهد و آن هم عقل ديگرى را و همين طور هر عقلى علت عقل ديگر باشد، البته اين جريان تا تعداد معينى پيش مىرود. كثرت عرضى هم به اين طور كه انواع متباينى داشته باشد كه هيچ كدام علت ديگرى نيستند و همگى معلول عقل واحد مافوق مىباشند.فصل يازدهم«عقول طولى و اولين صادر»نظر به اين كه خداوند وحدت كامله داشته و از هر نظر بسيط است محال است كه كثرات از او به طور مستقيم صادر شوند، خواه كثرات صادره مجرد باشند (عقول عرضى مثلا) يا مادى باشند، زيرا از واحد جز واحد امكان صدور ندارد و بنابراين اولين صادر از خداوند يك (276)
عقل است كه با وجود واحد ظلى خود، وجود واحد واجب تعالى را حكايت مىكند.توجه داريم كه معناى اوليت در صدور اين است كه در وجود بر سائر وجودات امكان تقدم داشته علت متوسطى ميان خداوند و سائر صادرات باشد. البته اين موجب محدوديت قدرت مطلقه الهى نخواهد بود زيرا قدرت به شىء ممكن تعلق مىگيرد، محالات ذاتى و باطل الذات چون سلب يك شىء از خودش و جمع بين نقيضين و رفع آنها هرگز متعلق قدرت قرار نمىگيرند، اگر اينها از عموم قدرت خداوند بر كنار باشند هرگز محدوديت قدرت خداوند نخواهد بود. صدور كثرت از واحد هم همين طور است.عقل اول هم گر چه وحدت دارد و بسيط است ليكن چون ممكن الوجود است و ماهيتى اعتبارى دارد از اين طريق محدوديت و در نتيجه نوعى تعدد جهات پيدا مىكند، و با بيان ديگر عقل مزبور خودش را تعقل مىكند، و خداوند را نيز تعقل مىكند(1) و بنابراين جهات متعدد دارد و همين تعدد جهت مىتواند منشا صدور بيش از يك صادر باشد.البته جهاتى كه در عالم مثال ـ تحت عالم عقول ـ است به حدى است كه جهات متعدد اندكى كه در عقل است نمىتواند براى صدور آن كافى باشد و بنابراين بايد عقل دوم و سوم و... باشد تا جهات كثرت به حدى برسد كه براى صدور كثرات كافى باشد و بنابراين عقول طوليه زيادى داريم گرچه تعدادشان را دقيقا نمىدانيم.
1 .ـ و نيز عشق به خود و خداوند دارد.(277)
فصل دوازدهم«عقول عرضى»فلاسفه اشراق در جهان هستى، به عقول عرضى هم معتقد شدهاند كه عليت و معلوليتى ميانشان نيست و در برابر انواع مادى اين جهان قرار دارند، و هر يك از آنهانوع مادى خود را تدبير مىكنند. عقول مزبور، ارباب انواع و يا مثل افلاطونى ناميده مىشوند، چون افلاطون اصرارى بر اين عقيده داشت، ولى حكماء مشاء اين مطلب را انكار كرده تدبير انواع مادى را به آخرين عقول طولى كه عقل فعال مىنامند، نسبت مىدهند. مثبتين عقول عرضى درباره حقيقت عقول مزبور به اختلاف سخن گفتهاند، صحيحترين سخن آنها اين گفتار است: هر نوع از انواع مادى اين جهان فردى مجرد دارد كه از همان ابتداء وجودش تجرد دارد و بالفعل همه كمالات ممكن براى آن نوع را واجد است، او توجه به افراد مادى نوع مىكند و به وسيله صورت نوعيه افرادش را تدبير كرده از قوه به فعل مىآورد و از طريق حركت جوهرى و حركات عرضى تابع آن، آنها را به طرف كمال مىبرد.براى اثبات عقول مزبور هم دليلهائى آوردهاند از جمله: اينكه قواى نباتى يك جسم مانند قوه تغذيه و نمو و توليد، عرضهائى هستند كه با تغيير جسم متغيرند و با تحليل آن تحليل پيدا مىكنند و هيچ شعور وادراكى ندارند، و در نتيجه آنها نمىتوانند علل ايجاد كننده تركيبات و اعمال و شكلها و خطوط زيبا و محير العقول اين اجسام باشند. و راهى جز اين نداريم كه بگوييم وجود مجردى داريم كه آنهارا تدبير كرده به سوى هدفش پيش مىبرد و به كمال مىرساند...انصاف اين كه اين دليل كافى نيست. زيرا ممكن است خصوصيات (278)
مزبور را به صورت نوعيه هر نوع و در نهايت به عقل اخير طولى كه فعال در جهان است نسبت داد، و ديگر چه نياز به اعتقاد به اين عقول عرضى است.از جمله دليلها اينكه: انواع مختلفى كه در اين جهان طبق نظام خاص و به طور لا يتخلف حركت مىكنند تصادفى و اتفاقى نبوده، خود و نظامشان علتهاى حقيقى دارند كه حتما وجودات جوهرى مجردى هستند كه اين انواع را ايجاد كرده تدبير مىكنند، و هرگز نمىتوان اين همه آثار و اعمال عجيب انواع مزبور را به مزاج و مانند آن نسبت داد، بلكه هر نوعى حتما يك مدبرى مجرد و كلى دارد كه امورشان را تدبير مىكند. اينكه مىگوييم: كلى، منظور كليت منطقى يعنى امكان صدق بر افراد زياد نيست، بلكه به معناى تساوى نسبت به همه افراد به منزله پدرى مهربان همه افراد را به يك چشم مىنگرد و نسبت واحدى با همه دارد و...اين هم دليل كافى نمىباشد زيرا افعال و آثار هر نوعى به صورت نوعيه همان نوع نسبت داده مىشود، و اگر صورت نوعيه نبود نوعيت يك نوع تحقق نمىيافت، عوارض خاص هر نوعى دليل اين است كه يك صورت جوهرى نوعى داريم كه مبدأ و علت قريب عوارض مزبور است، چنانكه عوارض مشترك انواع دليل وجود موضوع مشتركى ميان همه اين انواع، است. خلاصه اين كه علت نظام جارى در يك نوع همان صورت نوعى آن است و علت صورت نوعى مزبور هم وجود جوهرى است مجرد، كه صورت مزبور را به ماده مستعد مىدهد، و هر مادهاى صورتى را كه طبق استعداد خود مىباشد مىپذيرد، اما اينكه جوهر مجرد مزبور يك عقل عرضى است كه مخصوص يك نوع و مدبّر آن است، و يا اين كه يك جوهر عقلى از (279)
عقول طولى است كه تدبير همه نظام مادى و از جمله نوع را منظور مىكند دليلى قاطع بر يكى از اين دو نداريم.و از جمله دليلها قاعده امكان اشرف است،(1) گفتهاند: وقتى يك ممكن پست تحقق يافت حتما ممكن اشرف هم پيش از آن تحقق مىيابد، مىدانيم كه انسان مجرد كه بالفعل همه كمالات انسانى را دارد اشرف از انسان مادى است كه بيشتر كمالاتش بالقوه است. قاعده امكان اشرف در فلسفه، يك دليل برهانى است و چنين دلالت مىكند كه وقتى انسان مادى اين عالم تحقق يافت مثال عقلى آن نيز كه ربّ النوع انسان است تحقق دارد...ولى بايد توجه كرد كه قاعده امكان اشرف شرطى دارد و آن اينكه اشرف و اخسّ از نظر ماهيت نوعى، مشترك باشند تا وجود خارجى اخسّ، دليل امكان وجود پس اشرف از همان ماهيت بشود يعنى مىگوييم وقتى اين وجود پست اين ماهيت تحقق دارد ديگر دليلى ندارد كه بگوييم اشرف از آن نمىتواند محقق باشد، اشرف هم امكان دارد، ولى آيا جوهر مجرد عقلى مزبور از سنخ انسان مادى است؟ صرف صدق يك مفهوم ـ مثل انسان ـ بر چيزى چون جوهر مجرد عقلى مزبور دليل اين نيست كه مورد مزبور يك فرد حقيقى نوع باشد، مثلا گفتهاند كه علم از مقوله كيف است، حالا اگر مفهوم علم بر علم حضورى هم صدق كرد دليل اين نيست كه علم حضورى واقعا كيف نفسانى بشود. و بدين حساب ممكن است مصداق مفهوم انسان كلى، يك عقل مجرد از عقول طولى باشد كه همه كمالات اولى و ثانوى انواع مادى را دارد. و اگر انسان حسابش مىكنيم از اين نظر باشد كه
1 .ـ صدر المتألهين در اسفار ج 7، ص 244، و.. اين قاعده را اصلى شريف و برهانى و داراى منافع بسيار مىداند.(280)
كمالات وجودى انسان را دارد نه اينكه واقعا يكى از افراد انسان است. خلاصه اين كه مىخواهيم بگوييم صدق مفهوم انسان بر انسان كلى مجرد، موجب اين نيست كه واقعا انسان كلى مجرد ماهيةً انسان باشد و فردى از ماهيت نوعى انسان باشد تا بگوييم فرد مزبور، مثال عقلى نوع انسان است.(1)فصل سيزدهم«عالم مثال يا برزخ»عالم مثال كه چون واسطه ميان عقل مجرد و جوهر مادى است برزخ ناميده مىشود و چون صور جزئى مستقل است خيال منفصل ناميده مىشود، بر خلاف خيال متصل كه در ذهن حيوان و انسان است..، مرتبهاى از وجود است كه ماده ندارد ليكن آثار مادهّ را دارا است، عالم مزبور صورتهاى جوهرى جزئى است كه از آخرين عقول طولى ـ طبق عقيده فلاسفه مشاء ـ يا از عقول عرضى (طبق عقيده اشراقيون) تحقق مىيابند، صور مزبور مثالى، طبق كثرت جهات مثالى، عقل ايجاد كننده شان، زياد هستند. صور مزبور مثالى براى ديگران با هيئتهاى گوناگونى ظاهر مىشوند بدون اين كه اختلاف هيئت مزبور ضرر به وحدت شخصىشان وارد سازد (تجلى و ظهور، متفاوت
1 .ـ خلاصه اين كه موضوع دليل امكان اشرف، وحدت ماهيت اخسّ و اشرف است و چه دليلى داريم كه ماهيت انسان عقلى مفروض ـ اگر بپذيريم ـ با انسان مادى يكى باشد، اگر انسان عقلى مفروض از جنس ماهيت انسان مادى بود، مىتوانستيم با قاعده مزبور اثباتش كنيم.. ولى ممكن است بگوييم خود قاعده امكان اشرف، دليل اين است كه از همان نوع ماهيت انسان بايد انسانى اشرف از انسان مادى باشد. البته نفس قاعده، امكان را مىگويد و سپس با ضمّ فياضيت خداوند اثبات وجود مىشود.(281)
است). فصل چهاردهم«جهان ماده»يعنى همين عالم ظاهر كه نازلترين مراتب هستى است. تفاوت روشن اين عالم با عوالم ديگر اين است كه صور موجود در اين عالم تعلق به ماده دارند و به قوه و استعداد مربوطند، هر يك از موجودات اين عالم كمالات ممكن خود را بالقوه دارد و سپس با نوعى تدريج و حركت به فعليت مىرسد و چه بسا در اين راه به موانعى برخورد كرده نمىتواند به كمال خود برسد، يعنى اين جهان جهان تزاحم و تصادم است.تا زمان ما بسيارى از اجزاء و اوضاع اين جهان ماده و روابط و قوانين حاكم بر آن به وسيله علوم طبيعى و رياضى كشف شده است و شايد آنچه مجهول مانده خيلى بيشتر باشد.اين جهان با همه ارتباطات وجودى ميان اجزاءش وحدت داشته ذاتا سيلان و حركت دارد و جوهر و عرضش به تمامه متحركند و در ضمن اين حركت عمومى، حركات جوهرى خاص نباتى و حيوانى و انسانى نيز وجود دارد كه به نتائج خاص خود مىرسند. هدف از حركت عمومى جهان ماده، تجرد تام و كامل است كه همه قوهها در آن منزلگاه به فعليت مىرسند. تاقوهاى باقى است حركت هم ادامه دارد.نظر به اينكه اين جهان جوهراً و ذاتا متحرك و سيال است، ذاتش عين تجدد و تغير است. و بدين جهت است كه مىتواند به موجود ثابتى ارتباط يابد، يعنى علت ثابت (خدا و مجردات) يك شىء را كه (282)
ذاتا تجدد و متحرك است ايجاد كرده، نه اينكه يك شىء را تجدد و تغير بخشيده تا بگوييم تغير چگونه به ثبات پيوند دارد و ثابت چگونه منشاء متغير مىگردد، بلكه، ثابتى ثابتى ديگر را ايجاد كرده، چيزى كه چون تغير عين ذات اوست بر تغيرش ثبات دارد.و بدين جا بحثمان را پايان مىدهيم.هفتم رجب 1390 جوار حضرت ثامن الائمه على بن موسى الرضا عليه آلاف التحيه و الثناء.وقتى درخواست ترجمه و توضيح بداية الحكمة از طرف ناشر محترم و عدهاى از مشتاقان فلسفه مىشد و اين جانب شروع به كار نمود، استاد علامه حيات داشتند و با ابراز خرسندى مكرر ما را تشويق، بلكه مرحون عواطف و الطاف خويش ساختند. ليكن اينك كه كار كتاب پايان مىپذيرد عالم اسلام چنين فيلسوف و مغز متفكرى را از دست داده و به سوگ نشسته است. ارجمندى كه تا زنده بود قدرش مجهول بود. اين است كه در پذيرفتن كار نهاية الحكمة استاد، متامل و دلسردم. اگر بعدا حالى پيدا شود و در ميان اشتغالات علمى حوزه صانها الله عن الحدثان، فرصتى پيدا شود پيشنهاد ناشر محترم و برخى مشتاقان را جامه عمل خواهم پوشانيد، «حال» مىخواهد و توفيق (تا يار كه را خواهد و ميلش به كه باشد).انه ولى التوفيق27/ذى الحجه/1401 هجرى قمرىجوار حضرت معصومه عليها سلام اللّهقم ـ حوزه علميهمحمدعلىگرامى(283)
|
|
